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Cette paracha renferme les grands principes de la foi juive.
Moïse s'adresse à la génération des Bnéi-Israël qui vont
rentrer en terre d'Israël, à la génération du futur. Tous ceux
qui avaient connu la Révélation du Sinai, qui avaient vu de
leurs propres yeux les miracles qu'avaient opérés D.ieu en
Egypte, au bord de la Mer Rouge et dans le désert, toute
cette génération a disparu. Moïse sait qu'il doit livrer
maintenant, avant de mourir, un message qui permettra à
toutes les générations qui n'ont pas expérimenté par
eux-mêmes la Présence Divine, de continuer à croire jusqu'à
la fin des temps en D.ieu, en son omnipotence et en son
omniprésence, même si celle-ci se fait indirecte, voire
silencieuse. Moïse sait très bien que la prophétie s'arrêtera
un jour, que D.ieu ?cachera Sa face?(Devarim, 31, 17); il faut
donc maintenant transmettre au peuple présent devant lui et
à toutes les générations qui suivront les fondements d'une foi
claire et inébranlable. C'est ce qui nous est révélé dans cette
paracha. Cela commence par le rôle de la prière, où Moïse
demande à D.ieu de modifier Son décret qui lui interdit de
rentrer en Israël (premier verset de la paracha :3, 23);
continue avec les versets parlant de l'unicité de D.ieu: ?A toi
il a été donné de voir pour que tu reconnaisses que l'Eternel
est D.ieu, il n'en est point d'autre? (4, 35) ou encore ?tu
sauras aujourd'hui, et tu le reconnaîtras en ton coeur, que
l'Eternel est D.ieu, dans les cieux en haut et sur la terre en
bas, il n'y en a point d'autre? (4, 39) et pour finir avec le
point culminant, le verset qui rythme la vie de tout juif matin
et soir, de sa plus tendre enfance jusqu'à son dernier souffle:
le Chéma ?Ecoute Israël l'Eternel est notre D.ieu, l'Eternel est Un?(6, 4).
Tous ces versets sont remarquables par le fait qu'ils incluent deux noms de D.ieu: le tétragramme et Elohim. Ceci est une allusion aux deux formes essentielles de la révélation divine dans le monde: la miséricorde et la justice. En effet, la Tradition nous a révélé les secrets des différents noms de D.ieu. A chaque nom correspond un attribut majeur. Ainsi, Elohim est lié à la notion de justice, alors que le tétragramme implique la miséricorde divine. ?Lorque le tétragramme apparaît dans le texte biblique, il s'agit de l'attribut de compassion, comme dans la phrase: YHVH, un D.ieu plein de grâce et de compassion; mais que le terme Elohim fait référence à l'attribut de justice, comme dans le verset: ?La cause des deux parties sera amenée devant Elohim?, et plus loin: ?Tu ne blasphèmeras pas Elohim? (Exode, 22, 27-28) [5] . Notre paracha relève le défi de nous expliquer comment D.ieu, unique, peut inclure en Lui-même plusieurs caractéristiques qui paraissent opposées, comme la justice et la clémence.
Pour comprendre cela, il faut d'abord élucider un point fondamental : dans toutes ces discussions sur D.ieu et Sa façon de diriger l'histoire, on ne parle jamais de l'essence de D.ieu, de Sa nature. Ceci est un axiome fondamental : étant donné que nous sommes des êtres créés et limités, nous ne pouvons absolument pas appréhender la nature de D.ieu, celui-ci étant par définition Infini et Illimité [6] . Nous parlons donc de la volonté divine qui a décidé de se manifester en créant le monde. Cette volonté bien que provenant de la Source unique, revêt des aspects multiformes. Elle commencera a créer le monde avec l'attribut de justice, puis y ajoindra l'attribut de clémence. Ces deux composantes, dans une vison dialectique, sont contradictoires. Dans l'optique juive et particulièrement cabalistique, l'opposition dialectique est remplacée par la notion de complémentarité. Justice et clémence ne sont pas deux notions mutuellement exclusives mais peuvent et doivent s'entre-mêler pour produire une troisième dimension, la miséricorde (en hébreu tiferet). Nous faisons référence aux trois composantes de l'arbre séfirotique que sont la clémence (hessed), la justice (din) et la miséricorde (tiferet). Chaque séfira n'est pas une entité autonome mais s'articule avec les autres séfirot. Le Arizal nous a révélé qu'en fait chaque séfira contient toutes les autres. Ainsi il y aura toujours une dimension de justice dans la clémence et inversement. C'est à partir de ce principe de complémentarité que nous pouvons mieux comprendre les versets de notre paracha qui associent dans un même souffle le tétragramme et Elohim (respectivement attributs de clémence et de justice). Non seulement les deux noms apparaissent ensemble, mais en plus les versets nous disent clairement que les deux noms de Dieu sont synonymes «Hachem est Elohim ». C'est le secret du Shema Israël qui proclame l'unicité de Dieu, c'est à dire identité entre les deux termes Hachem et Elohim.
Ces deux attributs correspondent également à deux directions divines du monde. Le Ramhal nous explique longuement dans son livre Daat Tevounot que Dieu intervient par plusieurs attributs, essentiellement celui de la Justice (Michpat) et celui de l'Unité (Yhoud). La justice ou direction de la récompense et du châtiment, va prévaloir pendant les six mille ans que durera l'histoire de l'humanité. Durant cette période, Dieu n'intervient pas directement, mais « voile Sa face ». Ainsi, il y aura place pour l'action de l'homme, celui-ci devant choisir entre le Bien et le mal. Ce choix et cette action de l'homme sont essentiels pour que celui-ci se complète. En effet, l'homme étant une créature, il ne peut être parfait puisque seul son créateur, Dieu, est parfait. Cette imperfection est une nécessité ontologique car d'elle va naître la possibilité du travail de l'homme pour tenter de s'approcher, certes de façon asymptotique dans le meilleur des cas, de la perfection. D.ieu, en quelque sorte, laisse faire l'homme, pour qu'il comprenne à travers ses réussites et ses manquements la perfection vers laquelle il doit tendre. En effet, ce n'est qu'en essayant de combler son imperfection qu'il pourra saisir ce qu'est la perfection. « C"est à partir de l"obscurité que l"on peut saisir la lumière » (Daat Tvounot paragraphe 166) . C'est donc à dessein que D.ieu laisse une place au mal, pour qu'a contrario l'homme puisse saisir ce qu'est le bien. Et c'est par ce travail que l'homma acquerra sa dignité, recevant ainsi sa récompense par ses mérites, et non gratuitement, comme un mendiant qui recevrait "le pain de la honte" [7] .
Mais le but de D.ieu est d'octroyer le bien à Ses créatures, aussi le mal aura une existence limitée dans le temps, pour qu'à la fin le bien triomphe. Cette période finale est appelée la Direction de l'Unité, car alors chacun comprendra que tout était dirigé depuis le début par une Force unique, même si au décours de l'histoire on aurait pu penser qu'il existe des forces autonomes qui font le contraire de Sa volonté. Ecoutons le Ramhal : « La cause essentielle de l'existence du mal dans la direction est la révélation de l"Unité, qui nécessite dans un premier temps de dévoiler le mal et de laisser faire tout ce qui est dans sa nature, afin de démontrer ensuite l'Unité de Son gouvernement par la transformation du mal en bien. Pour cette raison, le Souverain se cache et voile Sa face, et laisse le mal s'amplifier jusqu"à la dernière limite possible, c"est-à-dire jusqu'à la quasi-destruction du monde. Cette situation donnera alors un sens extrême à la révélation de son Unité dévoilée. En réparant les détériorations du mal par sa Souveraineté, la lumière sera dévoilée à partir de l'obscurité... Pendant toute la période où le mal s'intensifie, les justes doivent aussi supporter les épreuves du mal, non pas parce que cela est juste (selon la direction de la récompense et de la punition) mais parce que le moment l"exige » (idem, paragraphe 166).
Ici, le Ramhal développe une idée révolutionnaire : le monde n'est pas dirigé seulement sur la base de la rétribution en fonction de nos actes, mais aussi à partir d'un plan divin méta-historique. D.ieu a un but : faire régner le Bien absolu entre les êtres. Malheureusement, cette finalité ne pourra être comprise de l'homme que s'il passe par les épreuves, les expériences, les essais- ratés ou réussis-. C'est pourquoi pendant six mille ans, l'homme aura l'impression que D.ieu le laisse faire, et que le monde est livré à lui-même. C'est pour cela que l'on peut arriver à une situation absurde, où le juste souffrira, et le mécréant triomphera. Mais à la fin des temps, on comprendra que tout cela était un plan pré-établi par le Maître du monde pour faire éclater Sa justice. Les événements s'éclairciront d'eux-mêmes a posteriori. Ce qu'on croyait négatif s'avérera positif pour le juste, et si celui-ci a souffert « injustement », c'est parce que l'histoire devait passer par cette souffrance pour faire éclater la justice divine.
Nous comprenons mieux maintenant ces versets qui proclament que « Hachem est Elokim ». Même lorsque la justice semble sévir, c'est en fait la clémence divine qui agit insidieusement, pour un temps ultérieur. Ainsi, on peut dire qu'il n'y a en fait qu'une seule direction divine à l'oeuvre dans l'univers, celle de la miséricorde divine. Ne connaissant pas la fin de l'histoire, nous ne pouvons pas juger les événements avec suffisamment de « recul » [8] .
C'est grâce à cette grille que l'on peut comprendre la prière de Moïse. Celui-ci demande à D.ieu de le laisser rentrer en Eretz-Israël, alors qu'il sait très bien que D.ieu a déjà décrété par deux fois qu'il n'y pénètrerait pas [9] . Moïse pensait-et à juste titre- qu'en fonction de ses mérites, il avait certainement le droit de rentrer en terre promise. Il agissait ainsi selon la modalité de la direction de la justice, où chaque individu doit être rétribué ou puni en fonction de ses mérites ou de ses fautes. Et c'est le premier niveau de la prière, où l'on demande à D.ieu d'annuler les décrets qu'Il aurait pu porter contre nous, dûs à nos fautes ; pour cela, nous tâchons de multiplier les mitzvot, pour faire pencher la balance du côté de la clémence. Cette dimension est sans nulle doute l'une des pierres angulaires du judaïsme, comme l'écrit le Rambam dans ses treize principes de foi et dans d'autres écrits [10] . Mais le Ramhal va ajouter à la foi du judaïsme une dimension nouvelle : celle de la théodicée, c'est-à-dire que tout doit être interprété en fonction de la finalité du monde, qui est le Bien absolu. Ce but pourra nécessiter quelquefois, « lorsque le temps l"exige », que les justes reçoivent des punitions qu'ils n'ont pas méritées, ou que les impies bénéficient d'une suspension de leur jugement. Mais au bout du compte, l'histoire nous révèlera, a posteriori, que tout ceci était justifié pour qu'advienne le Bien Divin et la révélation de Sa souveraineté.
Lorsque Moïse commence à prier, il se place dans la direction de la justice. Mais après 515 supplications, D.ieu l'arrête : le décret ne sera pas annulé, non pas parce que Moïse n'est pas méritant (qui pourrait l'être plus que lui ?) mais parce qu'il en est ainsi du projet divin que Moïse ne doit pas rentrer en Israël [11] . Mais Moïse verra ses prières exaucées d'une certaine manière, puisque D.ieu lui montrera tout Eretz-Israël à partir du Mont Nevo et l'histoire de toutes les générations qui s'y succèderont.
Ces deux dimensions de la direction divine du monde sont admirablement résumées dans le traité Brakhot du Talmud de Babylone (page 7a). Selon Rabbi Yossi, D.ieu aurait montré à Moïse Sa façon de diriger le monde : il s'agit du mode de rétribution en fonction des mérites de chacun. Et s'il semble quelquefois que le juste souffre, c'est parce que ses aieuls n'étaient pas aussi justes que lui. Mais pour Rabbi Meir, les voies de la direction divine sont restées impénétrables à Moïse, car d'après ce rabbin, D.ieu n'agirait pas selon le mode de récompense et de punition, mais selon un plan qui demeure incompréhensible aux mortels. Il se fonde sur le verset suivant : « Je ferai grâce à qui je veux faire grâce et ferai miséricorde à qui je veux faire miséricorde » (Exode, 33, 19). Le programme divin s'étale sur 6000 ans, et il est très difficile, voire impossible, pour un être humain, de comprendre le sens d'un événement dans un laps de temps aussi court que représente sa génération. Ce que nous a expliqué le Ramhal, à la suite de Rabbi Méir, c'est que le projet divin a une finalité, qui est le Bien absolu et éternel, et que chaque événement tend vers ce but, même s'il semble montrer le contraire à première vue. Tout tend vers le bien, et cette vérité éclatera à la fin des temps.
[1] La psychologie juive définit l'homme comme un système comprenant trois composantes : le nefech, le rouah et la néchama (en fait, il en existe deux supplémentaires-haya et yéhida, mais celles-ci s'expriment beaucoup plus rarement et ne se rencontrent que chez des sujets d'exception). Le nefech est la partie la plus basse, correspondant aux pulsions animales de l'homme, telles le besoin de s'alimenter et de se reproduire. Le rôle des parties supérieures, que seul l'homme possède dans la nature, sera d'élever ces pulsions vers un idéal de spiritualité et de sainteté, à partir des prescriptions que D.ieu nous a données dans la Torah. Ainsi, le rouah correspond à l'intellect, à la faculté cognitive de l'homme, et lui permet de réfléchir à chacun de ses actes. La néchama, niveau encore plus élevé, provient directement du Trône Divin, et D.ieu l'y ajoute à l'embryon pour former un être humain « à l'image de D.ieu », c'est-à-dire à la recherche du Bien Absolu. C'est grâce à cette néchama que nous ferons le bien pendant notre vie, et que nous rechercherons la Présence Divine à travers la pratique des mitzvot. Cette néchama aura ainsi eu le mérite de faire accéder la matérialité humaine à un certain degré de spiritualité, et étant une parcelle divine, elle est éternelle, et remontera jusqu'au Trône divin après sa vie terrestre.
[2] En effet, Adam provient de Adama, la terre. Et c'est de la terre d'Israël qu'il s'agit
[3] L'adam primordial (adam kadmon)est, dans la théorie du Arizal sur la création du monde, la lumière divine (le kav) qui retourne dans l'espace virtuel d'où D s'était retiré pour ne laisser que Sa trace (le réchimo). Cette lumière divine va éclairer le réchimo et se diffuser sous la forme d'un homme, avec son visage et tous ses membres. De ses yeux vont aussi sortir des lumières.
Toutes les structures existantes dans le monde ont leur source dans le réchimo et le kav. A chaque mois, par exemple, correspond une lumière particulière. Le Ari zal a révélé que les mois de Tamouz et d'Av correspondaient aux yeux du Adam Kadmon(Arizal Otzerot Haim et Kavanot Roch Hachana)
[4] C'est-à-dire D et l'Assemblée d'Israël
[5] Sifré sur Deutéronome paragraphe 27
[6] On pourrait rétorquer, à la suite de Kant, que nous posons ici un jugement a priori et que son prédicat( l'infini de D) n'est pas prouvé. Kant a démontré, dans sa critique de la raison pure, que les preuves de l'existence de D pouvaient être démontées sur une base logique. Ainsi, la preuve ontologique, la preuve cosmologique et la preuve physico-théologique ne tiennent pas devant l'argument rationnel. Mais ce à quoi Kant ne fait pas référence, c'est la notion de révélation et prophétie. Pour nous, Juifs l'existence de Dieu n'est pas une question, c'est un fait événementiel apparu à l'ensemble du peuple au Mont Sinaï et dont le souvenir se transmet de génération en génération.
[7] Selon l'expression du Talmud de Jérusalem que reprendra le Ramhal au début de Daat Tvounot.
[8] Ce recul est par définition impossible pour l'homme, puisque nous sommes limités dans le temps. Nous ne pouvons pas avoir accès à l'avenir, donc ne pouvons pas comprendre les événements lorsqu'ils se présentent à nous, mais uniquement rétrospectivement. Cette impossibilité est essentielle, puisque c'est elle qui nous permet d'agir avec notre libre-arbitre. En effet, si nous savions à l'avance ce qui est bon et ce qui ne l'est pas pour nous, nous n'agirions que dans un sens et ne pourrions pas faire fonctionner notre libre-arbitre. Si tel était le cas, nous n'aurions aucun mérite, et ne pourrions pas nous compléter vers la perfection (voir Adir Bamarom, Maamar harecha veasofa ; aussi Daat Tvounot, chapitre 2)
[9] La première fois dans le livre de l'Exode, lorsque Moïse demande à D pourquoi Pharaon a « fait du mal à ce peuple, et Tu n"as point sauvé Ton peuple »(Exode, 5, 23), Rachi commente que Moïse ne verra pas les miracles que D fera en Eretz-Israël. La seconde fois à propos des eaux de Meriva, où Moïse frappe le rocher au lieu de lui parler (Nombres, 20, 12).
[10] Comme par exemple le Guide des égarés, troisième partie, chapitre 23 où Maimonide, commentant le livre de Job, considère que l'opinion juste sur le châtiment est celle d'Eliphaz, qui proclame que « tous les malheurs qui ont frappé Job, il les avait mérités » , Editions Verdier, p 488
[11] Nous en avons expliqué la raison profonde dans notre commentaire sur les eaux de Mériva. La néchama de Moïse était de l'ordre du Daat, alors que la réparation qui doit être faite en Israël est de l'ordre de Malkhout, qui correpond à la néchama de Josué. Ainsi, même si Moïse méritait amplement de rentrer en Istael, il était préférable, au niveau du « programme » de D.ieu, que celui-ci meure avant pour laisser la place à celui qui devait assumer la « réparation », le tikoun, en Eretz-Israël
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